El 30 de septiembre de 1979, murió en Buenos Aires Rodolfo Kusch, quien hizo aportes originales fundamentales al pensamiento filosófico iberoamericano. Sus restos descansan en el cementerio del pequeño pueblo de Maimará, en el paisaje bello y áspero de la Quebrada de Humahuaca, donde se le permitió vivir con su familia después de ser despedido de todos sus cargos universitarios por el golpe de 1976. Gunter Rodolfo (él nunca usó su primer nombre) había nacido el 25 de junio de 1922 en esta misma ciudad, hijo único de un matrimonio de inmigrantes alemanes. Los textos de Kusch han inaugurado una nueva etapa en la búsqueda de un filosofar situado. Para él, el pensar propio implicaba un pensar culturalmente arraigado, “caído en el suelo”, porque sin suelo no hay arraigo, sin arraigo no hay sentido y sin sentido no hay cultura. Así, sondeó entonces como pocos en nosotros mismos y nuestras vivencias inconfesadas, a fin de encontrar en los rincones oscuros del alma la confirmación de que estamos comprometidos con América en una medida mucho mayor de la que creíamos. La de Kusch es una aventura que está al margen de la cultura oficial. Su pensamiento es pura libertad e intuición, renunciante y denunciante de las pulcritudes académicas, portador de una verdad interior y una constante confesión. Desde un primer momento supo que no se trataba de hurgarlo todo en el gabinete, sino de recoger el material viviente en interminables andanzas por todas las tierras del continente, y comer junto a su gente, y participar de sus fiestas y sondear su pasado y sus costumbres; y tener en cuenta ese pensar natural que se recoge en los remotos caminos de la montaña y de la selva y en las calles y en los barrios de la gran ciudad. Así ganó una firmeza insobornable en la difícil tarea de asegurar un fundamento para pensar lo americano.Kusch cristalizó un gesto intelectual intolerable para el común de los académicos: aprovechó una formación clásica en filosofía occidental no para desentrañar lo ya pensado por alguna de las consagradas luminarias del pensamiento europeo. Por el contrario, su empeño fue revalidar la visión de la realidad de la cultura incaica. Su obra paradigmática en este sentido es América profunda. Mediante el análisis de la visión del mundo andino, Kusch examina su categoría existencial del "estar" que contrapone al "ser" europeo. El "estar" supone un situarse cerca de un centro donde se concentran y conservan energías mágicas y divinas que se deben respetar y conjurar. Por contrapartida, el "ser" se entronca con la ansiedad occidental del "ser alguien", el deseo de colmar con contenido y significado un vacío que se amoneda en la intimidad profunda del sujeto de Occidente.Propongo a continuación la lectura y re-lectura de dos textos de Kusch, mate en mano, hasta luego...
El hedor de América
(Introducción de América profunda, Buenos Aires, Hachette, 1962)
"Cuando se sube a la iglesia de Santa Ana del Cuzco –que está en lo alto de Carmenga, cerca de donde en otros tiempos había un adoratorio dedicado a Ticci Viracocha- se experimenta la fatiga de un largo peregrinaje. Es como si se remontaran varios siglos a lo largo de esa calle Melo, bordeada de antiguas chicherías. Ahí se suceden las calles malolientes con todo ese viejo compromiso con verdades desconocidas, que se pegotean a las caras duras y pardas con sus inveterados chancros y sus largos silencios, o se oye el lamento de algún indio, el grito de algún chiquillo andrajoso o ese constante mirar que nos acusa no sabemos de qué, mientras todos atisban, impasibles, la fugacidad de nuestro penoso andar hacia la cumbre. Todo parece hacerse más tortuoso, porque no se trata sólo del cansancio físico, sino del temor por nuestras buenas cosas que hemos dejado atrás, allá, entre la buena gente de nuestra gran ciudad. Falta aire y espacio para arribar a la meta y es como si nos moviéramos en medio del magma de antiguas verdades. Más aún, se siente resbalar por la piel la mirada pesada de indios y mestizos con ese su afán de segregarnos, como defendiendo su impermeabilidad. De pronto se ve rezar a un indio ante el puesto de una chola por ver si consigue algún mendrugo o un borracho que danza y vocifera su chicha o un niño que aúlla, poseso, ante nosotros, junto a un muro. Entonces comprendemos que todo eso es irremediablemente adverso y antagónico y que adentro traemos otra cosa –no sabemos si peor o mejor- que difícilmente ensamblará con aquélla. Y aunque entremos en la iglesia de Santa Ana, como quien se refugia en ella, siempre nos queda la sensación de que afuera ha quedado lo otro, casi siempre tomando la forma de algún mendigo que nos vino persiguiendo por la calle. Ahí está parado y nos contempla desde abajo, con esa quietud de páramo y una sonrisa lejana con su miseria largamente llevada, y quizá le demos una limosna, aunque sepamos que ella no cumple ya ninguna finalidad. Y nos acosa cierta inseguridad que nos molesta. No sabemos si esa limosna es un remedio para una mala situación o es sólo una manera de obligarnos a realizar un gesto. La misma inseguridad como cuando nos hablaba una vieja india y no alcanzábamos a entenderle y estábamos ahí como si nada oyéramos y nos sentíamos recelosos y acobardados, porque todo eso no es lo que acostumbramos a tolerar. Nos hallamos como sumergidos en otro mundo que es misterioso e insoportable y que está afuera y nos hace sentir incómodos. ¿Serán los cerros inmensos, los paisajes desolados, las punas heladas, las chicherías? ¿Serán las caras hostiles y recelosas que nos contemplan de lejos como si no existiéramos y que nos tornan tan fatigoso ese trajín y este ascenso hasta Santa Ana y nos sumergen en este lento proceso de sentirnos paulatina e infinitamente prisioneros, en medio de una exterioridad que nos acosa y nos angustia? En ningún lado como en el Cuzco se advierte esa rara condición de un mundo adverso, con esa lamentable y sorda hostilidad que nos sumerge en un mundo adverso. Sin embargo, le encontramos el remedio. Es el remedio natural del que se siente desplazado, un remedio exterior que se concreta en el fácil mito de la pulcritud, como primer síntoma de una negativa conexión con el ambiente. Porque es cierto que las calles hieden, que hiede el mendigo y la india vieja que nos habla sin que entendamos nada, como es cierto, también, nuestra extrema pulcritud. Y no hay otra diferencia, ni tampoco queremos verla, porque la verdad es que tenemos miedo, el miedo de no saber cómo llamar todo eso que nos acosa y que está afuera y que nos hace sentir indefensos y atrapados. Es más. Hay cierta satisfacción de pensar que efectivamente estamos limpios y que las calles no lo están, ni el mendigo aquel, ni tampoco la vieja quichua. Y lo pensamos aunque sea gratuito, porque si no, perderíamos la poca seguridad que tenemos, aunque sea una seguridad exterior, manifestada con insolencia y agresión, hasta el punto de hablar de hedor con el único afán de avergonzar a los otros, los que nos miran con recelo. Además es importante sentirse seguro, aunque presintamos que somos poca cosa y que tenemos escasa resistencia cuando el mundo exterior nos es adverso. De ahí el axioma: el vaho hediento es un signo que flota a través de todo el altiplano, como una de sus características primordiales. Y no es sólo el hedor, sino que es, en general, la molestia, la incomodidad de todo ese ambiente. Por eso se incluye la tormenta imprevista, la medida de aduana, el rostro antipático de algún militar impertinente o el silencio que responde a nuestra pregunta ansiosa, cuando pedimos agua a algún indio. La tormenta, el militar y el indio son también el hedor. El hedor es un signo que no logramos entender, pero que expresa, de nuestra parte, un sentimiento especial, un estado emocional de aversión irremediable, que en vano tratamos de disimular. Mas aún, se trata de una emoción que sentimos no sólo en el Cuzco, sino frente a América, hasta el punto que nos atrevemos a hablar de un hedor de América. Y el hedor de América es todo lo que se da más allá de nuestra populosa y cómoda ciudad natal. Es el camión lleno de indios que debemos tomar para ir a cualquier parte del altiplano y lo es la segunda clase de algún tren y lo son las villas miserias, pobladas por correntinos, que circundan Buenos Aires. Se trata de una aversión irremediable que crea marcadamente la diferencia entre una supuesta pulcritud de parte nuestra y de un hedor tácito de todo lo americano. Mas aún, diríamos que el hedor entra como categoría en todos nuestros juicios sobre América, de tal modo que siempre vemos a América como un rostro sucio que debe ser lavado para afirmar nuestra convicción y nuestra seguridad. Un juicio de pulcritud se da en Ezequiel Martínez Estrada cuando expresa que todo lo que se da al norte de la pampa es algo así como los Balcanes. Y lo mismo pasaba con nuestros próceres, también ellos levantaban el mito de la pulcritud y del hedor de América, cuando creaban políticas puras y teóricas, economías impecables, una educación abundosa y variada, ciudades espaciosas y blancas y ese mosaico de republiquetas prósperas que cubren el continente. La categoría básica de nuestros buenos ciudadanos consiste en pensar que lo que no es ciudad, ni prócer, ni pulcritud no es más que un simple hedor susceptible de ser exterminado. Si el hedor de América es el niño bobo, el borracho de chicha, el indio rezador o el mendigo hediento, será cosa de internarlos, limpiar la calle e instalar baños públicos. La primera solución para los problemas de América apunta siempre a remediar la suciedad e implantar la pulcritud. La oposición entre pulcritud y hedor se hace de esta manera irremediable, de tal modo que si se quisiera rehabilitar al hedor, habría que revalidar cosas tan lejanas como el diablo, dios o los santos. Y mover la fe desde la pulcritud al hedor constituye casi un problema de índole religiosa. Porque para mostrar en qué consiste y cuál es el mecanismo y los supuestos del hedor, habrá que emprender con la mentalidad de nuestros prácticos ciudadanos americanos una labor como de cirugía para extraer la verdad de sus cerebros a manera de un tumor. Y eso ya es como una revelación, porque habrá que romper el caparazón de progresismo de nuestro ciudadano, su mito inveterado de la pulcritud y ese fácil montaje de la vida sobre cosas exteriores como ciudad, policía y próceres. Pero, claro está, que se nos pasó el siglo de las revelaciones. Sería desusada e incómoda una revelación hoy en día y menos cuando ella ocurre en el plano individual. Quedan, sin embargo, las revelaciones colectivas como lo fue la Revolución Francesa. En este caso los iniciados –que eran los burgueses de nuestro siglo- ejecutaron a Luis XVI porque sabían que estaban en la verdad. Y para retomar nuestra terminología, diríamos que la burguesía de entonces constituía algo así como la solución hedienta para la aristocracia francesa. Como la historia europea se encauzó luego por la senda de aquellos y no de éstos, la muerte del rey no fue un crimen sino un acto de fe. La destrucción del rey y de las cosas de la aristocracia puso en vigencia la revelación que habían sufrido los revolucionarios. Claro que en América ese tipo de revelación no pasó nunca a mayores, porque siempre careció posteriormente de vigencia. En todos los casos se trataba del hedor que ejercía su ofensiva contra la pulcritud y siempre desde abajo hacia arriba. Arriba estaban las pandillas de mestizos que esquilmaban a pueblos comos los de Bolivia, Perú o Chile. En la Argentina eran los hijos de inmigrantes que desbocaban las aspiraciones frustradas de sus padres. Contra ellos luchaban los de abajo, siempre en esa oposición irremediable de hedientos contra pulcros, sin encontrar nunca el término medio. Así se sucedieron Tupac Amarú, Pumacahua, Rozas, Peñaloza, Perón como signos salvajes. Todos ellos fueron la destrucción y la anarquía, porque eran la revolución en su versión maldita y hedienta: eran en suma el hedor de América. Esta es la dimensión política del hedor, que pone a éste en evidencia y lo convierte en un antagonista inquietante. Quizá sea la única dimensión que se le conozca. Pero ¿qué pasaría si se tomase en cuenta su realidad, el tipo humano que lo respalda, su economía o su cultura propias? Hacer eso sería revivir un mundo aparentemente superado, algo así como si se despertara el miedo al desamparo, como si se nos desalojara del hogar para exponernos a la lluvia y al viento o como si se nos diera la vida de aquel mendigo que nos esperaba a la puerta de la iglesia, y en adelante tuviésemos que recorrer la puna, expuestos al rayo, al trueno y al relámpago. Es un miedo antiguo como la especie, que el mito de la pulcritud remedió con el progreso y la técnica, pero que repentinamente se aparece en una iglesia del Cuzco, provocado, entre otras cosas, por un mendigo que nos pide una limosna para humillarnos. Y es que el hedor tiene algo de ese miedo original que el hombre creyó dejar atrás después de crear su pulcra ciudad. En el Cuzco nos sentimos desenmascarados, no sólo porque advertimos ese miedo en el mismo indio, sino porque llevamos adentro, muy escondido, eso mismo que lleva el indio. Es el miedo que está antes de la división entre pulcritud y hedor, en ese punto en donde se da el hedor original, o sea esa condición de estar sumergido en el mundo y tener miedo de perder las pocas cosas que tenemos, ya se llamen ciudad, policía o próceres. Pero este miedo de ser primitivos en lo más íntimo, un poco hedientos, no obstante nuestra firme pulcritud que nos asalta en el Cuzco, comprende también el temor de que se nos aparezca el diablo, los santos, dios o los demonios. Tenemos miedo, en el fondo, de que se nos tire encima el muladar de la antigua fe, que hemos enterrado, pero que ahora se nos reaparece en el hediento indio y en la hedienta aldea. En ese plano, el planteo del hedor y la pulcritud se ensambla con ciertos residuos cosmogónicos, algo así como el miedo a la antigua ira de dios desatada en la piedra, en los valles, en los torrentes y en el cielo con sus relámpagos y sus truenos. Y sentimos desamparo porque nuestra extrema pulcritud carece de signos para expresar ese miedo. En cierto modo es un problema de psicología profunda, porque se trata de llevar a la conciencia un estado emocional reprimido, para el cual sólo tenemos antiguas denominaciones que creemos superadas. El miedo actúa desde nuestro inconsciente, en la misma manera como cuando los antiguos hablaban de la ira de dios, esa misma que Lutero creyó haber superado con su postura religiosa, en la misma medida como también lo había hecho San Pablo con la ira de Jehová. Y en nuestro caso el temor ante la ira de dios es el temor de quedarnos atrapados por lo americano. Es el miedo al exterminio de un Jehová iracundo, quien en el Antiguo Testamento exigía el sacrificio de un hijo para afirmar la fe del creyente. Es el miedo a la ira de dios desatada como pestilencia y desorden, que en América se nos muestra a nuestras espaldas con toda su violencia y que nos engendra el miedo de perder la vida por un simple azar. Por eso nos sentimos pequeños y en cierto modo mezquinos pese a nuestras grandes ciudades. Es como si nos sorprendieran jugando al hombre civilizado, cuando en verdad estamos inmersos en todo el hedor que no es el hombre y que se llama piedra, enfermedad, torrente, trueno. Y esa vivencia, ya profundizada, no puede tener otra expresión que la que tuvo cuando Jehová descendió sobre el Sinaí y “vinieron truenos y relámpagos, y graves nubes sobre el monte… porque Jehová había descendido sobre él en fuego; y el humo de él subía, como el humo de un horno, y todo el monte se estremeció en gran manera”. La ira de Jehová se mostraba a Moisés para dictar una ley a un pueblo miserable y humilde que quería salvarse en medio de un desierto. Pero este pueblo utilizó la ira para encontrar un camino interior y para toparse en su confín con una ley moral que lo sostuviera y para llegar a la tierra prometida. El milagro consistió en convertir la violencia exterior en un camino interior. La visión de una ira divina descendiendo sobre un monte responde a un momento auténtico. Es algo así como una emoción mesiánica que nos coloca, de pronto, en el margen que separa al hombre de la naturaleza, a fin de que el hombre encuentre una moral controlada por la ira divina que yace en la naturaleza. Y esto es auténtico porque surge en esa alternativa que se da en el equilibrio entre la vida, por un lado, y la muerte, del otro. Y es un momento creador porque ahí brota la gran mística que confiere sentido al hecho de vivir. Y en el juicio aquél sobre el hedor de América y sobre la afanosa pulcritud, se halla implícito el afán de encubrir una ira que nadie quiere ver. Está en juego un planteo primario que el hombre siempre ha necesitado, pero que el caparazón de progresismo de nuestros ciudadanos e intelectuales –progresismo alimentado casi exclusivamente en la Europa burguesa del siglo XIX- trata de mantener a raya, porque si no, ellos perderían salud y bienestar. En verdad esta actitud mesiánica se encuentra sólo hacia el interior de América, remontando su pasado o bajando hacia las capas más profundas de su pueblo. Arriba, en cambio, aquella actitud se halla encubierta y reprimida. De ahí entonces la necesidad de delimitar a cada uno de los dos grupos como si fuera antagónicos. Por una parte, los estratos profundos de América con su raíz mesiánica y su ira divina a flor de piel y, por la otra, los progresistas y occidentalizados ciudadanos. Ambos son como los dos extremos de una antigua experiencia del ser humano. Uno está comprometido con el hedor y lleva encima el miedo al exterminio y el otro, en cambio, es triunfante y pulcro, y apunta hacia un triunfo ilimitado aunque imposible. Pero esta misma oposición, en vez de parecer trágica, tiene una salida y es la que posibilita una interacción dramática, como una especie de dialéctica, que llamaremos más adelante fagocitación. Se trata de la absorción de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de América, como a modo de equilibrio o reintegración de lo humano en estas tierras. La fagocitación se da por el hecho mismo de haber calificado como hedientas las cosas de América. Y eso se debe a una especie de verdad universal que expresa que todo lo que se da en estado puro, es falso y debe ser contaminado por su opuesto. Es la razón por la cual la vida termina en muerte, lo blanco en lo negro y el día en la noche. Y eso ya es sabiduría y más aún, sabiduría de América."
SIN MAGIA PARA VIVIR
"Uno de los motivos por los cuales rechazamos el altiplano, estriba en que allá se cree en la magia, y nosotros aquí en Buenos Aires, ya no creemos en ella. Somos extraordinariamente realistas y prácticos, por cuanto creemos en la realidad. ¿Y qué es realidad para nosotros? Pues eso que se da delante de uno: las calles, las paredes, los edificios, el río, la motaña o la llanura. Todo esto no se puede modificar, porque no puedo cambiar de lugar una casa, ni alterar la orientación de una calle, ni puedo traspasar diagonalmente una manzana para llegar a mi hogar, ya que mi cuerpo es mucho más endeble que las paredes. La realidad indudablemente se impone porque es dura, inflexible y lógica. Más aún, es una especie de punto de referencia para nuestra vida, porque, cuando andamos mucho en las nubes, viene una persona práctica y nos dice: "hay que estar en la realidad". Y si no lo hacemos, se nos invoca la ciencia. Ella es la teoría que da una rara concreción a la realidad de tal modo que, no sólo ésta se refiere a las paredes y a las piedras, sino también a otros órdenes. Hay una ciencia económica para nuestros sueldos, otra para la política, otra para nuestras aspiraciones profesionales, otra para nuestros impulsos. Y todo es realidad, aunque "científica". La realidad es entonces como un mar de plomo, que abarca un sin fin de sectores, y en el cual debemos desplazarnos con cuidado. Pero un día estamos tranquilos en nuestra casa, y viene un amigo y nos trae la noticia de que en la esquina hay un plato volador. ¿Y nosotros qué decimos? Pues ver para creer. De inmediato pensamos salir corriendo, claro está doblando prudentemente las esquinas para llegar al lugar donde se depositó el extraño artefacto. Ahí lo veremos, y luego creeremos. La realidad coincide con las cosas que se ven. Pero podría ocurrir que no saliéramos corriendo, y le dijéramos a nuestro amigo: "¿Me vas a hacer creer que se trata de un plato volador?" Y el amigo nos respondiera: "Todo el mundo lo dice". Es curioso, ya lo dijimos, por una parte yo le hago notar al amigo que él me tiene que hacer creer, y por la otra, él se confabula con todo el mundo, o sea con los seis millones de habitantes de Buenos Aires, para que yo le crea. Y esto ya no es ver creer, sino al revés: creer para ver. A veces tengo que ver la realidad para creer en ella, otras veces tengo que creer en la realidad para verla. Por una parte quiero ver milagros para cambiar mi fe, y, por la otra, quiero cambiar mi fe para ver milagros. Por eso, podemos creer en la realidad y en la ciencia, pero nos fascina que un hechicero del norte argentino haga saltar el fuego del fogón, para hacerlo correr por la habitación. También nos fascina que en Srinagar, en la India, algún guru o maestro realice la prueba de la cuerda, consistente en hacerla erguir en el espacio y en obligar a ascender por ella a un niño, quien probablemente nunca más volverá a descender. Y también nos fascinan los malabaristas en el teatro, porque hacen aparecer o desaparecer cosas, o seccionan a un ser humano en dos partes, y luego las vuelven a pegar sin más. ¿Y qué nos fascina en todo esto? Pues que la realidad se modifica. ¿Y en qué quedó el carácter inflexible, duro, lógico y científico de la realidad? Mientras escribo estas líneas veo por mi ventana un árbol. Este pertenece a la dura realidad. ¿Si yo me muero, el árbol quedará ahí? No cabe ninguna duda. ¿Pero no podría pasarle al árbol lo que a nosotros, cuando muere un familiar querido? ¿En este caso qué lamentamos más: la ausencia definitiva del familiar, o más bien la hermosa opinión que él tenía de nosotros? ¿Le pasará lo mismo al árbol? Yo siempre lo he visto hermoso, y mi vecino, quien es muy práctico, ya no lo verá asi. Cuando yo muera, morirá mi opinión sobre el árbol, y el árbol se pondrá muy triste y se morirá también. ¿Pero no habíamos dicho que la realidad es dura, flexible y lógica? Así lo dicen los devotos de la ciencia. Pero a mí nadie me saca la sospecha de que los árboles no obstante piensan y sienten. Porque ¿qué es la ciencia? No es más que el invento de los débiles que siempre necesitan una dura realidad ante sí, llena de fórmulas matemáticas y deberes impuestos, sólo porque tienen miedo de que un árbol los salude alguna mañana cuando van al trabajo. Un árbol que dialoga seria la puerta abierta al espanto y nosotros queremos estar tranquilos, y dialogar con nuestros prójimos y con nadie más. Evidentemente no creemos en la magia, no sólo porque tengamos una firme convicción de la dureza de la realidad, sino ante todo porque necesitamos llevarnos bien con 6 millones de prójimos encerrados en la ciudad de Buenos Aires. Y para ello es preciso poner en vereda a los árboles con su lenguaje monstruoso y creer en la dura, inflexible y lógica realidad."
fuente:http://www.agendadereflexion.com.ar, http://revistadigitalmacedonio3.blogspot.com
